并以无所碍的空灵明觉之心，遍照存有的真相。

较之早期有所转进，朱熹中期仁说较多阐扬天地之心的生生义。既然属于能，则这一本体就不止是价值法则，还是万物存在和运动的基础和本源。

(《朱子全书》第15册，第1756页)可见他是出于表述的需要才讲天地以生物为心的。质言之，人的生生之仁德的开展，不是宇宙论意义上的自然历史过程，而是一个道德实践历程，故朱熹讲：仁者，性之德也，然必忠信笃敬，克己复礼，然后能至。朱熹具体指出，礼可视为对仁的形式化、显像化，这是比较好理解的，但他讲的智则义之藏并不好理解。二、仁与天地生物之心 与早期重点从气机流行的始基论仁有所差异，朱熹中期注重从心之德性来阐释仁。在他看来，太极图中所显示的已发有两层，首先是太极动而生阳，这是天地之喜怒哀乐已发处，于此可见天地之心，要而言之为生。

朱熹乾道八年(1172)在《答石子重》第十二书中说：须将仁、义、礼、智作一处看，交相参照，方见疆界分明。值得注意的是，朱熹将孟子讲的性善阐释为人对四德向四端顺理转化的认识状态。理学也强调性善，却是在理的意义上来讲的。

高氏之说实本于《淮南子·原道训》的感物而动，性之害也，惠栋取性之容也而不用《淮南》的性之害也，即可知他若有时间修订必不会用高诱此条，或加按语以分辨。这才是董仲舒否认性善论的思路，即善不可以加于最初之性情，而非通过情恶来否定性善。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。其中的异文，更有可能是传抄过程中的讹误，无法令人完全信赖。

朱子据《刘向传》作‘吉凶之先见，失其义矣。如河上公主张去情：守五性，去六情，节志气，养神明。

但就现实而言，情之发动并不都合于性，惠栋此命题即使在训解上合于古义，在现实中又如何成立呢?他需要为此命题限定条件，如此也就涉及后面的判摄。【48】 以理学的思路来看，所谓生知安行、学知力行、困知勉行，对应三种不同的根性，即圣人、贤人、愚人。彭晓注谓： 魂魄所居，互为室宅者，谓日魂月魄，相拘于金室之中，为丹根基也。汉儒是否也持根本的性善情恶说呢?董仲舒《深察名号》篇谓： 天地之所生，谓之性情。

既有关系结构，则谓之有理。【17】之所以要如此配合来描述情，因翼奉的宗旨是观性以历，观情以律。于《易》而言：乾为性，坤为理。【37】 乐与天相关，是天气之律动节奏，有内在的和谐结构和秩序。

以此类推，我们前面列举的诸家以性善情恶来论证整体之不可谓善的思路也是有问题的。周敦颐并非在宇宙最初的动几这种意义上来说几。

惠栋则将几微视为性最初的展开。汉律：逆节绝理，谓之不道。

25 徐复观:《两汉思想史》，九州出版社，2014年，第374页。惠栋解释此句说：兼犹尽也。且在他看来，理亦非形上的主宰或者整体。汉学 惠栋、戴震并为乾嘉朴学的先导人物。理学也并不认为道就仅仅是本质，也把道看作本原性的。形既生矣，外物触其形而动于中矣。

《周易述》后面的《易微言》并非终稿，其中许多引用的条目并非皆惠栋赞同者。19卢央将翼奉此说称为六情风占20，甚是。

19 《五行大义》引作阴阳孔气，孔字为乱之讹文。（3）性之初有善而无恶。

另外惠栋对于独的重视亦与刘蕺山有一定程度的相似。故《文言》曰：利贞者，情性也。

甚至我们可以从怒情中找到与阴贼的关系，贼之行偏向于破坏：武王怒伐纣，在纣王看来，武王之行即是阴贼。情一方面指向四端和喜怒哀乐，另一方面又是与性一致的情实，情既善，则七情亦非恶，而不必说性善情邪了。由此亦可看出王弼性其情说的影响力。【27】 这里说得很清楚：性作为生之质，属于天。

由此他批评周敦颐的几善恶之说，即上引所谓几有善而无恶，周子言‘几善恶，非也。易言之，性情的推荡就是阴阳的推荡，用月体纳甲来表现。

好行贪狼，申子主之，其中好是情，贪狼是行。俞樾《群经平议》读容为动，然感物而动，性之动也，辞意重复，疑俞说非。

他说：今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性。如前贤皆指出的，董仲舒既反对孟子的性善又反对荀子的性恶。

立地之道曰柔与刚，是柔刚之理也。六行是实践中的功能性描述，而非伦理学意义的善恶概念。此《易》学象数的大意是：在乾坤六十四卦中，乾坤两卦是其他六十二卦的基础，其他卦皆是乾坤（阴阳）交通而成。不唯如此，人们在初发心之时，其志意也是善的。

31 惠栋:《周易述》卷二十，乾隆间雅雨堂刻本，第3页。谷继明，同济大学副教授，研究领域为易学、宋明理学。

情既炽而益荡，其性凿矣。惠栋虽然否认性其情，却没有回到性情同义反复的读法，而是提出推情合性说。

21 参见班固:《汉书》，中华书局，1962年，第3168页。大道者，所以变化而凝成万物者也。